论李常受关于基督人性受造论辨析

 

王艾明 (Rev. Dr. Ambrosius Aiming WANG +)

编者按：这是一篇关于李常受基督人性受造论的神学学术论文，作者通过文本分析、释经学探讨、教父神学对照、大量引用原始文献和权威神学家观点展开论述。本文学术严谨性强，历史视野开阔，论证逻辑清晰，文献资料丰富，为相关研究提供了丰富资料，将争议性神学问题置于历史神学框架下研究，提供了新的神学争议学术化研究路径，在华人神学界较少有如此深入研究地方召会神学观点的文章。这对于推动华人教会对历史神学的重视，促进不同宗派间的神学对话并提升华人神学研究的学术水准，都具有重要的学术价值和现实意义，也代表了华人神学界在处理争议性问题时越来越成熟的学术态度和方法论自觉。

---

 

1.导论

围绕着地方召会信仰与实行所产生的议论中，最具学术挑战的议题之一就是李常受所持有的圣经经文所明示的耶稣人性受造说。[1] 迄今为止，华人福音派教会是华人新教教会的主体，无论是信徒的数量，还是独立教堂为单位的教会数量及媒体、网站和纸质出版物等，而其中对历史教会的教义正统与异端议题最敏感的是其中正在海内外崛起的改革宗群体，他们以加尔文主义和新加尔文主义（Neo-Calvinism)为其教义依据。这些牧师、传道人或教会领袖对倪柝声和李常受所创制、拓展和传承的中国地方教会（或曰地方召会）的理解大多数是凭印象和感受，很少做出系统的文本研究，更难得在这个信仰群体中去体验和观察地方召会所依据的非拉铁非教会模式及其在时间和空间中以圣经启示真理为最终指向的所作所为。因此，若简单地将地方召会纳入异端，将倪柝声、李常受等中国基督教属灵的历史人物偏执地定义为反智主义、阿里乌主义或信仰上出现偏差等等，必将伤害和危及这个属灵群体里普通信徒的基本权益，最终亏损十字架真理与三一上主的荣耀。

本文尝试从神学解释学的视野去澄清围绕着李常受所论及的基督人性受造论所产生的迷惑与误解，尝试从圣经诠释学和大公教会正统教义两个方面，去理解中国地方召会属灵领袖的圣经观与神学观。最后的论证是基督人性受造论在怎样的限定语境内是可以理解的，而在怎样的历史神学和教义神学语境下是有别于阿里乌主义异端的，这样，持守加尔文主义的改革宗群体，在面对着非加尔文主义教会时，是否应该以凯波尔（Abraham Kuyper）的心胸与异象去尝试着理解和尊重同样持守三一真理和四大信经的其它宗派传统的教会或信仰团体。

2.李常受论点的文本：歌罗西书1:15节经文汉译及诠释

如果我们想达成对话中的互相理解，避免断章取义或违背逻辑推理的基本规则所组造成的误解和曲解，最初的一步，就是将引起争议的文本先引述出来，如同初期教会教父们所为。李常受在北美华人福音派和西人新教教会中所引起的争议之一就是他关于基督人性受造论。我们这里先看看文本是哪些。[2]

围绕着歌罗西书1:15节经文，李常受所牧养的地方召会所使用的恢复本圣经译本汉语翻译为：“爱子是那不能看见之神的像，是一切受造之物的首生者。”对此，恢复本圣经的注释为：“基督是神，祂是创造者；然而，基督是人，有分于受造的血肉之体（来二14上），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因为从本节到18节，使徒着重基督在万有中的首位。”[3]

我们来看看李常受对此经文的诠释文本：

“神的彰显，第一是借着受造之物，就是旧造；第二是借着召会，就是新造，因为召会是从复活中产生出来的。所以这段圣经给我们看见，爱子是那不能看见之神的像，就是神的彰显。这彰显是借着受造之物，也是借着复活之物。受造的是旧造，复活的是新造。受造的与复活的都有一个首生者；受造的首生者是基督，复活的首生者也是基督。基督先是受造的，尔后从死人中复活，成了复活的第一个，是复活中的首生者，作了新造的头。如果说基督是从死人中复活的首生者，而祂自己没有复活，那是不可能的。基督必须从死人中复活，才能作复活新造的首生者。同样原则，基督既是一切受造之物的首生者，祂就必定是旧造中的一个，是受造的。”[4]

显然，其中的“基督是受造”触碰的是新教教会所有受过基本神学教育的牧师们敏感的意识，即，初期教会搅扰最大的异端阿里乌主义（Arianism），汉译又称亚流派、亚利乌派等。李常受至今在华人福音派教会的神学院和牧者中受到抵制和否认的原因之一就在于此。尽管华人福音派对罗马天主教整体上依然是持守批评与否定的立场，但却从未放弃由罗马天主教圣统制和公会议所确立的信经和公会议颁布的基本教义，特别是三一论、基督神人二性论及所谓的“一、二、三、四、五”为正统，哪怕是在罗马天主教训导权权柄和圣统制等历史与现实等议题上保持含糊立场。[5]

何为华人新教教会，绝大多数喜爱福音派标签的独立教会，其正统性和纯正性所依赖的第一原则？显然这就是“唯靠圣经”（Sola Scriptura），而其不宣而言视之为纯正信仰的教义如三一论、位格、本体、圣父圣子之同质论（homoousia）等等，却既是并非圣经经文术语而是公教会由罗马帝国君士坦丁皇帝召集所通过的帝国教会之基本信仰教义。这也是宗教改革以来，整个基督教世界，虽然分裂成无数种派系，与公教会（希腊正教会和罗马天主教教）依然分庭抗礼，彼此拒斥，却默契无间地视普世教会第一次公会议所通过的《尼西亚信经》为纯正的信仰之教义规定。可以说，绝大多数新教教派维护公教会的四大信经为教义正统，即，使徒信经、尼西亚信经、亚他那修信经和迦克墩信经。据皮尤调查中心最近的统计这样的教会全球范围来看，约为98.50%之多。[6]

在这样的语境中，被尼西亚公会议（公元325年）裁决为异端的阿里乌主义（即亚流派），因路德、加尔文等新教教会领袖们继承了公教会的立场而为绝大多数新教教会所确认，其中华人福音派整体上亦确认亚流派及其所持守的基督论为异端，他最醒目的观点是否认教父传统所定的三一论，以基督受造论为其教义特征。这就是李常受的圣经经文诠释所遇到的大麻烦和大争议所在。我们继续看，李常受关于亚流派的文本，以便明白他是如何将经文明示与教义规定之间产生的争议与含混做出他的解释和所确立的立场。首先李常受明确使用表明其立场的短句：

亚流派的错误及影响。

就此，他做出了非常系统而简洁的诠释：“圣经说得很清楚，基督是神的爱子，是神的像，是一切受造之物的首生者。换句话说，祂就是一切受造之物的第一个。然而，历代关于基督身位的七派说法中，有一派叫作亚流派（Arians），是在主后三百多年创始的。在《关于基督的身位》一书中，我们做过这样的论述：“他们说，基督的神性不完备，乃是到与人身相合，而成为基督，不可与神相比，不过超群出众，乃世上所有的特出人物，至尊至高，因道不是自有的神，乃是受造者的元首。亚流说，基督乃是神所造的，不过在万世以前被造在万物之先而已，所以基督也有不存在的时候。又说，基督因无罪而死，才得复活、升天，而变为神。”（见该书第三页）由于亚流派的说法有错谬之处，主后三二五年，康斯坦丁大帝在奈西亚召开的第一次大会，就定这一派说法为异端。

我们细查亚流派的说法，其错谬有三端，与圣经的启示相背：（一）圣经明说，“话就是神”（约一1），而他们说道不是自有的神，因此就说基督的神性不完备，不可与神相比。这实在是极大的异端！）（二）圣经说基督是从太初就有的神（约一1），是自有的，无始的，而他们说基督也有不存在的时候，且是复活，升天，而变为神。这种说法也是对基督身位一种极大的侮辱！（三）不错，圣经在歌罗西书一章十五节，是说基督乃是“一切受造之物的首生者”，并且在启示录三章十四节，也说基督是“神创造之物的元始”，但圣经并未说基督是在万世之前被造，而亚流派竟武断说，基督是被造在万世之前。总之，他们对于基督非受造的神性，完全否认，而对于基督成为受造者的时间，又过于武断，难怪奈西亚大会定为异端，而加以拒绝。“（见《关于基督的身位》第三至四页）那时奈西亚大会拒绝亚流派说基督是神的受造者，并且在万世之前被造的。因着这一个定罪，从主后三二五年至今，所有的神学家，没有一个敢说基督是受造的。

十年前在香港，有人反对我，说我讲异端，是亚流派。实在说，他们对亚流派还是一知半解。就因为亚流派被定罪，所以历代以来，人都不敢讲基督是受造者。然而，歌罗西书一章十五节明明说，爱子“是一切受造之物的首生者”。意思是，祂是一切受造之物的第一个。启示录三章十四节也说，“神创造之物的元始”。

亚流的错误在于：第一，他说基督不是神；第二，他说基督复活后变为神；第三，他武断地说，基督在万世之前就被神造好了。不错，神在万世之前就定规这样作；从神的眼光来看，基督的人性是在万世以前就有了，但是祂的成为肉体，并没有发生在万世以前，而是发生在近二千年前，祂成为肉体的时候。这就如同启示录十三章那里所说，基督是从创世以来被杀的羔羊（8），这是神的预定，在神的眼光看来是如此。

那些说我们讲异端的人，承认基督是人，承认基督成为肉体，然而他们不承认基督是受造者。我们也要问，人是不是受造者？若是所有的人都是受造者，那基督成为人不是受造者，是什么？基督既是人，人就是一个受造者。基督既有骨、有肉、有血，怎能说祂不是受造者？如果说基督不是受造者，就是不承认基督是在肉体里来的，这乃是异端。照约壹四章来看，凡灵不承认耶稣基督是在肉体里来的，就是那敌基督者的灵（2-3）。肉体就是受造者，不承认基督是受造的，就等于不承认基督是在肉体里来的，这就是那敌基督者的灵。”[7]

在《关于基督的身位》著作中，值得注意的段落还有，李常受列举了七种关于基督身位的论点，确认其中六点都是异端，唯有第七点是纯正的观点：

“历代的正统派，经过前面所说的四次总会，到主后五五三年在康斯坦丁所召集的第五次总会，都承认基督兼有神人二性，并且此二性俱各完备，而合于一位之身，不相分，也不相混，不另成一新性。我们的主确是神子，也是人子；是完全的神，也是完全的人；是真神，也是真人；是神而人，人而神的一位；有完全的神性，也有完全的人性。祂这神人二性，性不可混。这是神全部的圣言正确的启示，也是神历代的教会正宗的看法。我们这神而人的主，一位两性，不分不混，真是奥妙中的奥妙，配得我们永远的敬拜和赞美！”[8]

这里，尤其需要强调的是，李常受及其所牧养的地方召会完全持守第五次普世公会议即迦克墩公会议所颁布的教义规范，即被誉为大公教会第四大信经《迦克墩信经》。这个是我们澄清对地方召会所有围绕着基督论产生的困惑、疑虑和误解最为关键的地方。就此，李常受实际上接受并传承了新教主流宗派的信义宗、归正宗和圣公宗在涉及普世教会公会议的教理和教义规范，或用殉道教父里昂的圣爱任纽主教（St. Irenius, Bishop of Lyion）特别确定的术语“信仰规则”（Rules of the Faith），[9] 或者可以再进一步说，他与路德、茨温利、克蓝麦、加尔文、诺克斯等新教改教家和主流宗派教会传统完全一致。

迦克墩信经，是继使徒信经、尼西亚信经和亚他那修信经之后，普世教会再次就三一论正统教义所做的进一步厘清，最终完成了基督信仰围绕着耶稣基督的正统理解与解释的教义规定。[10]一直到今天，绝大多数新教教会，无论神学智性或深或浅，都不能在此教义上含糊或偏离，否则，必定濒于异端邪说之险境或陷阱。能够读到李常受文本所确认的地方召会之基本立场和观点，我们应该将此作为一个诠释的前提，如加尔文所言的，这是在“主要教义”上的纯正立场！[11]

那么，如何理解和诠释倪柝声和李常受就圣经经文明示中所写的基督人性之受造呢？是逻辑上的一致性，还是字义上的明证性？或者两者兼而有之？

3.圣经诠释学：字句明示论与寓意、预表及奥秘释经传统

从使徒时代开始，犹太教经卷作为基督教的旧约，就面临着如何诠释的神圣作为。一直到今天即使放在汉语世界，同样也呈现出与初期教会同样的情景与需求。若可以简单地做出回答，我们可以依据新约圣经的启迪，做出两种类型的划分，这就是：

“他叫我们能承担这新约的执事。不是凭着字句，乃是凭着精意。因为那字句是叫人死，精意是叫人活。”（林后3:6）

这样，最初的使徒教父们的释经方法就传承了犹太经师、希腊哲人等释经做法，在字句考证和字义诠释两个方面做出了最初的拓展与创制。今天在海内外华人学界和教界都比较熟悉的释经方法，如，寓意解经、预表解经、伦理解经、历史解经、象征、托寓对偶、比喻、暗喻、明喻、讽喻、类比等等，都是在字义明示的基础上，将信仰传承、哲理沉思等古老民族的口传信仰凝聚于经文理解和诠释中留下的诸种方法和路径。中古教父时期对初期教会诠释圣经经文的传统以一首拉丁诗歌做出总结：

Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anangogia.

汉译为：文字，事之所载；寓意，信之所赖；伦理，行之所依；末世，心之所望。

这就是著名的四意解经法。

圣经中不同层次的意义：依照古老的传统，圣经的意义可分为两种：即字面的意义和属灵的意义，后者又分为寓意、伦理及末世的意义。四种意义彼此深深地相协调，可确保教会活生生的读经，产生丰富的内涵。

字面的意义：就是那来自圣经言词所表达，透过释经学的正确解释规则所发掘的意义。属灵的意义：寓意、伦理、奥秘。[12]

历史文献显示，倪柝声和李常受勤于读书，一生都在孜孜不倦地博览群书，特别注意研读教会史的圣贤在解释圣经经文方面的著作，我们进入他们的事工中，就会发现在属灵的追求上，他们为了避开宗派主义的偏见与痼疾，很早就开始超越新教教会的宗派观点，进入中古教会的属灵传统，如盖恩夫人等等。这些都是文献所载的见证。[13] 因此，在研读恢复本圣经译本的时候，圣经经文的原文字义必须明确的直译，而不能带着自己的有限的灵性所得和神学知识去义译经文。如同圣托马斯·阿奎那所言：“圣经的所有意义都以字面的意义为基础。”[14]

这就是铺垫了我们去研读和理解为什么恢复本圣经经文严格按照经文字义来翻译歌罗西书1：15节。在这个步骤之后，我们才可以进入诠释字义所包含的意义与启示。

李常受在《关于基督的身位》中提及到最初关注“基督为所有受造物之首生”（西1:15）这段圣经经文者是倪柝声：

“人是受造者。（创一27，徒十七26。）基督既是人，当然祂也是受造者。这是以下两处圣经所启示的：歌罗西书一章十五节说，“爱子…是一切受造之物的首生者。”（原文。）这是以清楚的明文，告诉我们，基督是受造的，是受造之物的首生者，受造之物的第一个。在启示录三章十四节，基督称自己作“神受造之物的元首”。这也告诉我们，祂是受造的，是受造之物的元首，受造之物的第一个。

 

以上两节经文，有的译本不切合原文的意思。（中文译本就是一例。）也有人不按正意，领会这两处的经言，所以就不承认基督也是受造的。但是许多权威译本，如英文钦定本，英文更订本，美国标准本，美国新标准本，扩大新约译本，莱色勒希英对照直译本，达秘新译本，康尼拜尔书信译本，魏茅斯译本，汇编直译本，蒙格雷译本等，都是将歌罗西一章十五节下半译作：“所有受造的首生者”，或“一切受造的首生者”。造此句之原文，必须如此译。倪柝声弟兄一九三四年在上海得胜聚会时，曾将此句译作“一切受造之物的首生者”。倪弟兄且根据此准确译文，释放一段话语说：“在创造里，子是受造之物的首生者，也是受造之物的第一个（启三14）。因为神在祂永远的计划里，在创世以前，就定规要叫子成肉身，成功救赎。（彼前一20.）所以，在神的计划里，子是第一个受造的。因此，祂是受造之物的元首。”（一九三四年三至四月出版，复兴报第三十四期第九十七面）中文圣经将“一切受造的首生者”，译作“首生的，在一切被造的以先”。这不是字对字的直译，乃是照译经者的见解而译的。造这译法，“在一切被造的以先”一句，是与下文十七节“在万有之先”一句重复了。”[15]

4.经院神学圣师的教义辨析与正解：圣托马斯阿奎那论基督人性受造论

为了避开新教教派林立造成的误解、误会和误判，我们不妨可以回到中古教父传统，看看尼西亚公会议之后的教父们是如何以公会议所确定为纯正教义作为基础去解释圣经文本与光照中的启示真理，并且，是如何以严密的逻辑思维，去化解言语表述与互动所造成的各种含糊、暗示和默认过程中可能造成的烦恼、争执和冲突。如同维特根斯坦所言，“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。“[16] 作为经过三百年殉道教父的祈祷、凝思与持守，圣经启示的光照，越来越清晰地出现在一代代圣徒的智性与灵性的见证，因此，才以圣经正典、信经和公会议决议等可遵循的教义、教理和教规等方式规范着信徒的信仰与言行。这样的可以说得清楚的启示，或迟或早将影响远在东方的古老的中国，并诉诸于古老的象形文字的图像式表述与传讲。

这就是我需要专门引用圣托马斯·阿奎那的《神学大全》（Summa Theologiae），看看这位天使博士是如何回答基督位格所产生的各种疑问，并以圣经启示和严密的逻辑论证来厘清和分辨似是而非的谈论和观点，最终给与清晰的解释和完整的界定。令人欣慰的是，最终验证了圣灵的眷顾与引领始终是恒定一致的，可以穿越时空，贯穿整个人类蒙恩得救的历史。

 

圣托马斯是用严密的逻辑思维将过往一千多年间传自使徒、护教和殉道教父及既往的数次普世公会议所确认的教义做出基于圣经启示与光照的理性分类与辨析，其基本的论证构架为：

1）质疑（Ad pimum sic proceditur.../Objection 1...

举出数个与此论点相反的对立意见。

2）反之（Sed conta/On the contrary)

根据作者多玛斯的观点引经据典的言论。

3）正解（Respondeo dicendum quod/I answer that)

阐述多玛斯自己的主张与分析。

4）释疑（Ad primum ergo dicendum.../Reply obj.1...)[17]

就我们正在谈论的议题而言，《神学大全》中译本为第十三册，第十六题“论关于基督之‘存在名分’及‘成为’者有系统而历史性地阐述，将围绕着基督之道成肉身所激发的所有似是而非和含糊不清的理解做出清晰的澄清与辨析，最终给与符合使徒教会信仰正统的教义界定与神学诠释，恰恰与我们上述竭力理解的汉语神学世界无法获得一致或共识的议题基本相关，甚至，完全可以帮助我们去理解圣经经文明示、李常受言说和其他与之存在歧义或异议的各种论点。

我们先看看圣托马斯·阿奎那是如何进入这个奥秘，并系统地列出诠释的教义性议题，他就此议题即基督之“存在身份或名分”（esse)与“成或成为”分为十二神学命题之问：[18]

“天主是人”这命题是不是真实的。

“人是天主”这命题是不是真实的。

基督是否可以称为“主的人”。

凡归属于“人子”者，是否可以用以称述“天主子”；也可做反向的相同质问。

凡归属于“人子”者，是否可用以称述天主的性体；以及凡归属于“天主子”者，是否可用以称述人的性体。

“天主子成为人‘这命题是不是真实的。

“人成为天主”这命题是不是真实的。

“基督是受造物”这命题是不是真实的。

“这个人”，即基督，“开始存在”，或“曾常常存在”，这命题是不是真实的。

“基督作为人或就其是人而言是受造物”，这命题是不是真实的。

“基督作为人或就其人而言是天主”，这命题是不是真实的。

“基督作为人或就其人而言是自立体或位格”，这命题是不是真实的。

其中，第8、10题直接关涉到我们上面所议论和探索的命题，即，基督与受造物。这个命题所引起的论争已经超越了圣经启示仅仅止于经文明示，还是字句背后的奥秘所含有的更具神圣的光照，即启示真理。这样，历史中存在和发展着的教会先贤、先见和先圣们不断地从圣经经文中获得关于永恒真理的不断的光照是否可以用人类理性加以分类、界定和抽象，以便作为普世教会共同遵守的教义，或“共信之道”来加以传承，并从异端邪说中得以超越与澄清。[19]

现在，我们先就命题之问八，即：“基督是受造物”这命题是不是真实的，来进入圣托马斯·阿奎那的思辨系统世界：

质疑（Ad pimum sic proceditur.../Objection 1...)：

“基督是受造物”这命题似乎是真实的：因为：

教宗良（440-461）说：“这是新的和前所未闻的结合：即那现在和昔在的天主成为受造物。”（参见奥斯丁《证道集》第一二八篇。可是，这句话却可以指称或用于基督，即天主圣子藉着降生成人所成为者（受造之人）。所以，“基督是受造物”这命题是真实的；

两种本性（天主性和人性）的特征，都能用以指称两种本性的共同自立体，无论用什么名称来表示这个共同自立体。人性的特征是“受造物”，如同天主性的特征是“造物主”一样，所以，所以，可以兼用二者来指称基督：即，祂是受造物，以及祂是非受造的和造物主。

灵魂是人的主要部分，身体是次要部分。可是基督因取自童贞女的身体，简直地称为生于童贞女者。所以，也应该因其为天主所造的灵魂，而简直地说基督是受造物。

反之（Sed conta/On the contrary):

针对上述的论证，圣托马斯阿奎那取圣盎博罗修主教在其传世名著《论天主圣三》中针对阿里乌异端所做的论述来作为反论，不赞同“基督是受造物”之命题。他的观点是：“难道基督是因为一句话而形成？难道基督是因一命而受造？”（参看《圣咏》第三十三篇6节和第一四九篇5节：“因天主的一句话，诸天造成......上主一命它们，立即受造。”由此，圣盎博罗修断论到：“可是在天主内怎能有受造物存在呢？因为祂是单纯性体的天主，而非组合性体的天主。”（参看《论信德》卷一第十六章）所以，不应该赞同“基督是受造物”这命题。

正解（Respondeo dicendum quod/I answer that)：

“正如热罗尼莫关于《欧瑟亚》第二章16节所说的：‘由于用语不当，而陷入异端邪说。’（注解，拉丁通行本注解），所以，我们与异端派人士不应该有共同的用语，以免被误为我们赞同他们的错误。可是，亚略异端派人士却说基督是受造物，并小于天主圣父，而这不但是由于人性，而且也是由于天主的位格。所以，我们不应该绝对地或不加分辨地说，基督是受造物，或小于天主圣父；而应该加以限制，即是按照人性来说。可是，那些毫无疑惑地，而属于天主位格本身者，就能基于人性而绝对地用以称述基督；例如，我们绝对地说：‘基督受苦受难，并被埋葬。”就如连在一般形体的和人的事物方面，那些属于某一部分者，如果有疑惑或不确定它们是否也属于整体。”

圣托马斯·阿奎那在做出正解之后，依然意识到如何回答各种疑惑，特别是将基于圣经经文明示和经过希腊哲学诠释过具有逻辑一致性的教义之间的似是而非或完全不同的理解之间建立起可明白的关联。因为围绕着基督论中的道成肉身之道，即逻各斯（Logos)，约翰福音开篇所确立的十字架真理，与福音书中亲自与信徒们在一起的耶稣，上主的独生子，这两者认知之间的关系，究竟是如何汇入作为大公教会正统教义的三一论中，整个第二和第三世纪，几乎最有影响力和声望的护教家、神学家及殉道教父们都给与了极大的关注与思考。如德尔图良、里昂的主教圣爱任纽、奥利金等等。后来，就此做出阿里乌主义为异端的尼西亚公会议，普世教会第一次公会议，亦来源于此背景。因此，千年之后的圣托马斯·阿奎那在系统化界定基督论中的位格与神人二性之存在论定义时，将尼西亚前的教父神学论争所具有的可诠释性要点作为释疑部分予以点明，以示心领神会之效果：

释疑（Ad primum ergo dicendum.../Reply obj.1...):

关于基督，圣师们有时为了简化起见，利用“受造物”一名，而忽略加以限制。可是在他们的言论中，隐含有“按照人性”此一限制。

人性的一切特征，一如天主性的一切特征，都多少可以用来称述基督。所以，大马士革的若望在《论正统信仰》卷三第四章说：“基督既是天主又是人，既是受造的又是非受造的，既是可以受苦的又是不可以受苦的。”可是，那些关于两种本性（天主性和人性）有所悬疑者，则不应该加以述说而不加限制。所以，大马士革的若望后来在另一处（卷四第五章）又说：基督的“唯一自立体，按天主性是非受造的，按人性却是受造的。”就如放过来说，不应该不加限制地说“基督是没有身体的，或是不能受苦的”，以能避免摩尼派人士的错误：因为他们主张基督未曾有真实的身体，也未曾真正地受苦；而应该加以限制地说：“基督按天主性是没有身体的，和不能受苦的。”

圣托马斯·阿奎那在第十节命题之问中，继续就“基督作为人是受造物”是否是真实的做出探索与回答：

质疑：“基督作为人或就其人而言是受造物”或者“开始存在”，这命题似乎是错误的。

反之：凡是存在的或是某物的，或者是造物主，或者是受造物。可是，“基督就其为人而言是造物主”，这命题是错误的。所以，“基督就其为人而言是受造物”，这命题是真实的。

正解： 当说“基督作为人”时，在补充语里重提“人”这一名称，能是由于或针对基体，[20] 也能是由于或针对（人的）本性。如果是由于或针对基体而重提“人”此一名称，由于在基督内人之本性的基体（圣子的位格）是永恒的，和非受造的；所以，“基督作为人是受造物”这命题是错误的。可是，如果是由于或针对人的本性，则命题就是真实的；因为由于人的本性或根据人的本性，这“是受造物”属于或适用于基督，正如前面第八节所说的。

阿奎那强调，在他的辨析中，“基督作为人”命题中的“人”这个名称，是取其“本性”之义，而非取其“基体”（suppositum，即，汉译“位格”，或李常受神学术语选择汉译为“身位”) 之义。当我们说“基督作为人（secundum quod homo)”，其实是说，“基督就其‘是’人而言”（secundum quod est homo)。他就此明确到：“对于‘基督作为人是受造物’这命题，应予承认，而非否认。可是，如果有所附加而牵连到基体，那么就应该否认，而非承认这命题。”[21]

最后，在这个议题的释疑部分，阿奎那给与了结论性的界定：“由于（在基督内）人性是受造的，而基体（suppositum)是非受造的；所以，虽然不应该绝对地承认‘这人是受造物’这命题，可以却应该承认‘基督就其为人而言是受造物’这命题。”[22]

5.结语：正统与异端，缘由与界限

我们最后就要面对一个现实的议题，即，为什么在诠释圣经经文（西1：15）会引起华人新教教会内部几乎所有的派系、组织、团体都对地方召会圣经译本的不同译法产生类似于正邪势不两立般的冲突？

显而易见，针对早期教会教父传统中围绕着旧约圣经经文开始思考、探索和确立其中的奥秘、启示和可以诉诸于教义的文字表述，于是，歧义、争论和冲突由此而起。这段经文为：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地和田野，并世上的土质，我已生出。...”《箴言》（8:22-31)。

享誉国际神学界的神学家帕利坎（Jeroslav Pelikan）就此争端汇集为“作为被造物的基督”题目下：[23]

“将逻各斯与上帝的儿子的称法用来解释和关连圣经中有关立嗣的话、同一的话、区分的话，以及由此所引申的话，这是第二与第三世纪包括西部的德尔图良和诺瓦替安，以及尤其是东方的奥利金在内的神学家在神学上的精心杰作。”[24]

这里，汉译术语的选择，可以显示出当时围绕着基督论出现的几种理解，在正统教义最终确立之前，都是源自对圣经经文的诠释和抽象，如嗣子论（adoption)、 同一说（identity）、有别说（distinction)及引申论（derivation)等四种论点。其中，在这个时期最具影响力的神学家奥利金以希腊哲学的思维将逻各斯与基督的关系，将圣经经文中所涉及的相关经训做出其产生极大影响的诠释，即，通过诠释箴言8：22-31而得出逻各斯是一种被造物，并从属于上帝，“所有被造物中最早生的是智慧这一被造物。”（Or. Princ.4.4.1. GCS 22:349)。

“奥利金的学生，亚历山大的狄奥尼修斯（Dionysius of Alexandria)甚至进一步引申这种反撒巴里乌派的解释，他声称‘上帝的儿子是一个被造物，并由原本不是他自己的但本质上又不同于圣父的某种东西造成，......所以作为一个被造物，在他出现之前并不存在。’(ap. Ath.Dion.4.2 Opits 2:48) 从狄奥尼修斯留存至今的著作残篇看来，在《箴言》第八章22节上‘造’这个词是此教义的证据，就像撒巴里乌主义是挑起争议的原因一样。跟他同名又是同时代的罗马的狄奥尼索斯（Dionysius of Rome)，并未因为同名就认同他的解释，反而痛斥这样解释‘造’是‘荒谬绝伦’的。......在这段话中，‘他造’（he created)并非指跟（他制造）（he made)同样的意思；它指生出，而非被造。”[25]

就此而言，今天我们应该明白，在大公教会正统信仰的教义系统形成和确立的过程中，围绕着圣经经文的启示和奥秘所作的各种理解和诠释，呈现出各种不同的甚至是截然相反的界定和陈述，因此，借助教义史和历史神学研究大家的研究，我们可以明白其中的曲直与冲突，进而明白教义教理是如何最后确立的，而被界定为异端的定义又是如何不至于影响后来的圣经正典化的完成。这里，基督是否是受造物，或者，在何种前提下，对圣经经文明示和暗示的受造的定义与理解又不至于导致否认正统信仰的教义界定。

“尽管对亚利乌派文献的传达甚至比对其他异端文献的传达更混淆不清，但显而易见，亚利乌派的争论是突然发生在对《箴言》第八章22-31节的注释上的。.....亚利乌供认，他和他的同事写信给亚历山大，他在其中宣称圣子‘很早就被圣父所生，在亘古之前被造和被立’（Ar. Ep. Alex. 4 Opitz 3:13)时引用了相同的动词。奚拉里在叙述亚利乌派学说时说，‘他们坚持（基督）是一个被造物，因为这是被写在《箴言》第八章22节上的。（Hil, Trin. 4.11. PL 10:104) 其实，照奚拉里所说，在亚利乌派的所有论据中，这段话预示正统派信念有破灭的危险，这是‘他们掀起的最大风浪、狂风大浪。’（Hil. Trin. 12.1. PL 10:434)而狄迪莫斯把这段话称为由异端提出的‘最早的异议’，同样也是‘最漠视宗教信仰的和荒谬的’。（Schwartz 1938, 3:157)”[26]

围绕着“被造、受造物”所产生的诠释、争议使得早期教父时期的许多影响极大的教会领袖们必须谨小慎微地在经文与界定之间做出与其正在形成中的信仰系统之间建立符合逻辑一致性的理解。逻各斯-圣子（Logos-Son)究竟以怎样的语汇来呈现出来，经文字句的神圣性不容取舍和更改，教会必须以公会议的权威来裁定各种不同理解中的正统与异端。

“这种认定被尼西亚信仰的辩护者看作是至关重要的。安菲罗库斯说，‘倘使一个人不把救世主基督说成也是万物的创造者，那么这个人就是全无宗教信仰的人和对真理陌生的人。（Amph. fr. 16 PG 39:116) 亚他那修论证说，除了‘主’以外，被造的生命也因被立，‘主早于亘古之前，由于主才有亘古，正由于主，所以我们也有可能获得永生’，这是不恰当的。主从非存在中产生了人，只有他能在人倒退陷入威胁他们的虚无之后，还召唤他们。（Ath. Ar.2.76 PG 26:308; Ath. Inc.4. Cross 6-7)...... 《尼西亚信经》的辩护者把亚利乌派据以称这先在者为一个被造物的那些话运用到这道成肉身的人和他实际被造的作为人的本性。这首先意味着，在《箴言》第八章22节上的‘他造了我’，或则必定是在一种不恰当的意义上使用‘造’这个词（Didym. Trin. 3.3. PG 39:805-17),或则必定是说及道成肉身的基督被造的人性。后者是更易明白的解释，把这些话看作是指‘主耶稣被圣母玛利亚所生，为了去解救圣父的众造物’（Ambr. Fid. 3.7.46 CSEL 78:124-25)。于是，‘他造’是跟‘他立’同义的——立不仅在基路伯之上立，而且也在马槽之中。也可以把其他这一类话解说成适用于他被造的人性。（Didym. Trin. 3.3. PG. 39:817; Hil. Trin. 12.44-45. PL 10:460-63)”[27]

注意，这里教父们所用的“他被造的人性”之解与千年之后的圣托马斯·阿奎那在其《神学大全》里所论及的“就其人性而言”是一致的，或者说，若对圣经经文用词的诠释，不会推演到否认基督永恒的神圣性等阿里乌主义诸种异端之论，就符合教会正统信仰的范畴。

若我们就神学解释学视野来看，保罗·利科（Paul Ricoeur)所言的“解释的冲突”往往意味着其涵义的丰富性和多样性。[28] 围绕着汉语用词，“被造”、“受造”，为什么华人新教教会许多牧者非常敏感，常常会非常明确地断言与阿里乌主义异端有染，而又因着“唯靠圣经”（Sola Scriptura)之绝对正确的改教原则，不敢删去箴言8:22节的经句：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。”同时，也不愿意按照希腊文原文直译歌罗西书1：15节，而做出避免造成基督人性受造的经文明示：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”（和合本译本第224页）

而与同时期华人天主教徒所使用的思高本一样的还有新教教会的文理译本，其对和合本译本最终形成影响最大，亦是完全按照希腊文原文直译：

彼乃莫能见之上帝像，为凡受造者之首生。

值得对照的是英语世界最经典的KJV 译本：

Who is the image of the invisible God, the firstborn of every creature.

在法语世界最具影响力的天主教和归正宗共同使用的修和译本（TOB）:

Il est l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature. (Col.1:15)

此外，天主教世界通行的耶路撒冷版本圣经法译本亦与思高本、文理译本、恢复本、TOB一样，完全直译自希腊文原文。[29]

从历史神学和教义史的层面来看，自325年尼西亚公会议以来，针对阿里乌主义将圣经经文用于“被造、被造物或受造”上升到圣子次位论、圣子非永恒性、圣子既非真神，亦非真人等等危及到使徒信仰正统的神论、基督论、救恩论等根本教义，因此，整个大公教会最具神学思辨智慧和纯正信仰的主教和神学家们都被卷入对阿里乌主义的清理、防范和论辩中，最终，不顾圣经经文术语明示，以公会议的权威，确立三一论为纯正信仰的正统教义。如富勒神学院神学家Veli-Matti Kärkkäinen所言：

要理解阿里乌主义对三一论正统信仰所做的挑战意义何在，我们必须认识到这个危机不仅仅关乎基督论和三一论教义，而且还关系到基督徒最终的救赎与否。试想一下：如果圣子如同我们一样仅仅是一个受造物，那将为人类开创一个路径，即，可以仿效这位救主，只要与圣父的意志一致并顺服圣父，就可以成为圣子一样。如同圣子被圣父所收养，我们也可以这样。阿里乌主义引发了一个本体论的危机，若一个受造物也可以实施神的救赎大能，那么，是不是人人都可以这样，那基督信仰中的最高主权者会是哪位呢？这里暗含着的动摇上主绝对性和永恒性的危机使得这两个世纪的教父们坚定地以教义教理来诠释圣经经文。[30]

这样，通过维护尼西亚正统信仰的众教父们一代代努力，在信经、教理和教义层面，在涉及到三一论、位格论、基督神人二性论等基本信仰所使用的术语上，就确立“受生”（Begotten)为耶稣基督与圣父之间的关系，而非“被造、受造”（made, created)，以便防止滑向否认三一论，否认基督永恒神性的次位论或幻影论等异端。[31]《亚他那修信经》对此做了一个信经式教义规定：

亚他那修信经

凡人欲得救，首先当持守大公教会信仰。2. 此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。3.大公教会信仰即：我等敬拜一体三位，而三位一体之神。4. 其位不紊，其体不分。5.父一位，子一位，圣灵亦一位。6. 然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。7.父如何，子如何，圣灵亦如何。8. 父不受造，子不受造，圣灵亦不受造。9. 父无限，子无限，圣灵亦无限。10. 父永恒，子永恒，圣灵亦永恒。11. 非三永恒者，乃一永恒者。12.亦非三不受造者，非三无限者，乃一不受造者，一无限者。13. 如是，父全能，子全能，圣灵亦全能。14. 然而，非三全能者，乃一全能者。15. 如是，父是神，子是神，圣灵亦是神。16. 然而，非三神，乃一神。17.如是，父是主，子是主，圣灵亦是主。18. 然而，非三主，乃一主。19. 依基督真道，我等不得不认三位均为神，均为主。20. 依大公教，我等亦不得谓神有三，亦不得谓主有三。21. 父非由谁作成：既非受造，亦非受生。22. 子独由于父：非作成，亦非受造；而为受生。23. 圣灵由于父与子：既非作成，亦非受造，亦非受生；而为发出。24. 如是，有一父，非三父，有一子，非三子，有一圣灵，非三圣灵。25. 且此三位无分先后，无别尊卑。26. 三位乃均永恒，而同等。27.由是如前所言，我等当敬拜一体三位，而三位一体之神。28. 所以凡欲得救者，必如是而思三位一体之神。29. 再者，为求得永恒救赎，彼亦必笃信我等之主耶稣基督成为人身。30. 依真正信仰，我等信认神之子我等之主耶稣基督，为神，又为人。31. 其为神，与圣父同体，受生于诸世界之先；其为人，与其母同体，诞生于此世界。32. 全神，亦全人，具有理性之灵，血肉之身。33. 依其为神，与父同等，依其为人，少逊于父。34. 彼虽为神，亦为人，然非为二，乃为一基督。35. 彼为一，非由于变神为血肉，乃由于使其人性进入于神。36. 合为一；非由二性相混，乃由位格为一。37. 如灵与身成为一人，神与人成为一基督。38. 彼为救我等而受难，降至阴间，第三日从死复活。39. 升天，坐于全能神父之右。40. 将来必从彼处降临，审判活人死人。
41. 彼降临时，万人必具身体复活；42. 并供认所行之事。43. 行善者必入永生，作恶者必入永火。44. 此乃大公教会信仰，人除非笃实相信，必不能得救。[32]

这就是为什么在华人新教教会里，从信经的用词来看，“受造、受造物”已经完全不能与耶稣基督相关联了，否则，就会被界定为阿里乌主义异端，这样的教义神学规则影响了和合本圣经翻译，将歌罗西书1：15节的原文调整了一下汉译秩序，以避开耶稣基督人性受造的经文明示而被误认为阿里乌主义异端：“爱子是那不能看见的神的像，是首生的，在一切被造的以先。”而如上所言，希腊文原文却是思高本、文理本、恢复本及权威的英译本和法译本一律忠实的原文直译为：“爱子是那不能看见之神的像，是一切受造之物的首生者。”（西1：15）

公允地说，李常受本着忠实于圣经原文来翻译，与天主教等其它译本一样，同时，他也就基督人性受造所做的诠释前已经明确无误地维护大公教会正统教义，拒绝和否定了阿里乌主义异端，并将“三一论”始终确立为地方召会的基本信仰，如上所详细引用。因此，为了在当今海内外华人教会中，避免断章取义和凭血气随意定罪其它不同的宗派传统和神学视野，我们花了极大的篇幅引用了圣托马斯·阿奎那关于基督人性受造论的论证，同时，也将华人教会持守亚他那修信经所固守的信经传统的特定术语呈现出来。这样，我们就可以在地方召会与其他对这一矢志回归新约圣经所记载的使徒教会模式的信仰群体不太熟悉的教会之间建立起一个彼此倾听的平台，借着圣经启示的神圣光照和中古教会圣贤的见证，逐步化解汉语语汇表达古老的基督信仰传统所具有的语言学和语用学等的局限，最终一定会明白和理解对方，一同成长，荣耀主名。（弗2：14-22）

总而言之，除非我们将古教父、众尼西亚公信经维护者、圣托马斯·阿奎纳等定为异端或教义偏差，否则，我们就不应该简单盲目地将恢复本圣经这段经文直译及其信仰群体即地方召会定为异端。目前，围绕着李常受及恢复本圣经译本和注释所产生的很多误解、误读与极端偏颇的论点，已经造成了基督徒群体内部的裂痕与损害，也误导了公共社会和国家法律部门。

因此，本着圣经启示真理和大公教会正统信仰，我们应该冷静地回到十字架真理的光照中，从教父传统和经院神学的教义系统中诠释圣经经文的奥秘，并以加尔文所着重的诠释思路，即，学会何为纯正的教义，进而，区别何为主要教义和次要教义。[33] 最后，我愿引用一段充满着忧患和哀伤的预言作为这次探索和沉思的结语：

“教会的几千年历史充满了失误，以至于我们能够理解但丁的可怖比喻：巴比伦的妓女坐在教会的华车上；另外，13世纪巴黎之主教威廉（William of Auvergne)的可怕评论也是可以理解的。他说，那些看见教会之野蛮的人一定会变得目瞪口呆，恐惧不已：‘她不再是一个端庄的新娘，而是一个极其丑陋凶狠的怪物.....’[34] 教会的普世性、大公性似乎与其神圣性一样有问题。主之磐石被各个纷争派别撕裂，至一教会被分裂成许多小的教会，而每一个小的教会都会或多或少地坚持只有它自己才是正确的。因此，今天对许多人来说，教会已经成为信仰的主要障碍；他们看不到教会的价值，只看到人们的权力之争——这些人宣称保管着正统的基督信仰，似乎却妨碍了基督信仰的真正精神。”[35]

 

圣纽曼的祈祷：“主啊，你的仆人现在完成了这件工作，我做这件工作的时候，身处于你的平安之中，依照的是你的话语，因为我的眼睛看到了你的祝福。”[36]

2025年9月12日星期五 南京方山 初稿