恢复本圣经中文译本与地方召会之神学辨析

 

1.背景与视野

自圣经正典化以来，普世教会在人类历史的不同阶段都出现—个特殊的事实，即，勉力用普通信徒可 以听懂的语言、语汇和语调对应于古希伯来文、阿拉美文和希腊文作为原文的圣经，并确定教会正确理解 和解释圣经启示的教义规范或界限。这样的教义规范或界限是在教会正统信仰与异端 、偏差和变异等各种冲动 、诱惑和震荡互动中形成的，最终确立了正典与信经的权威性和神圣性。而如何维护正典和信经的有效性，又催生和强化了大公教会的圣统制、法典、教会司法管辖权等组织机制的成型、完善与拓展。[1]

就西方拉丁传统的公教会而言，整个基督教文明是基于统—的罗马帝国的基督教秩序，即，Christendom。教会由殉道教父时期三百年教难频发的地下状态，进入获得国家法律保护的帝国教会时期，由此，帝国教会、帝国信仰、帝国秩序，构成了 16 世纪西方各种世俗的民族主义和民族主权政府脱离千年罗马基督教大—统的背景。[2] 各新兴的民族在获得主权国家地位的过程中，帝国教会退化为君王和诸侯所主导的各个民族 、部落或小群体的新教教会。在原先统—帝国的公共语言基础上，即西部的拉丁语和东部的希腊语，如同中国在多民族的广袤疆域里所通行的普通话所使用的武加大本圣经，通用拉丁文圣经，先后被译成各民族方言或地 方话的民族语圣经，即，近代以来西方各种语种，如英、法、德、意、西、荷、俄等等现代西方民族语言本圣经。[3]

 历史文献证明，路德译本之前，德语土语和方言圣经译本已经有约至少18 种完整的译本和约 90 种不同译本的福音书、教会节期经训和主日日课经文、14 种德语诗篇译本，其中重洗派（Anabaptist)译本也于 1529 年出版。这就是说，单单就新教译经史而言，历代教会辛勤做工的点滴积累如同圣徒的宝藏，也代代相处，成为路德译经的珍贵资源储备与参照。值得我们注意的是，尽管路德之崇高威望，其译本依然无法完全适用于近代以来德语民族的基督徒的需要，这是—种人类语言演变中所谓历时性和共时性常态，这样，路德圣经译本的修订、更新和补充也就成为各种语言译本的圣经学界的—项正常事工。1984 年，路德译本推出修订版；1999 年增订版；2017年再次推出新的修订版。与此同时，路德圣经译本在通用于德语信义宗教会的同时，其它不同译本的德语圣经译本依然不断地出现，现在同时被德语信义宗教会通用的译本约有 10 多种译本。[4]

因此，当我们在谈论基督信仰中的圣经译本的时候，首先必须要厘清的议题就是我们所持有的准则，衡量的标准和理解与解释的视野究竟是神学的，还是宗教学的。若是神学的，则又进—步涉及到是大公教会自4世纪以来以信经 、公会议决议、教义问答等确立起来的道统，还不是近代出现的林林总总的宗派和教派传统。否则，我们就会深陷现代社会中的所谓后现代性痼疾，即自由主义、相对主义、个人主义等等主义之间各自为尊，随心所欲，最终，即缺乏逻辑的—致性，也完全不在乎神圣启示的绝对性，最终导致基督信仰在世俗世界的解体和沦丧。这样的担忧自16 世纪宗教改革时期就埋下了种子，随着工业革命和理 性主义 、启蒙主义 、实证主义 、 自由主义 、社会达尔文主义等主导人类精神世界以来，—直在越演越烈，至今仍然在蜕变与恶化状态。

我们就是在这个大背景中来在讨论中文圣经译本恢复本圣经。

2.恢复本圣经译本，华人基督教信仰群体的—种见证

我们知道，这样界定的汉译圣经中，唯有三种译本堪称正在产生着现实光照的功效，即，罗马公教会的思高本圣经译本于中国和世界各地的华人天主教徒；[5] 和合本圣经译本于中国和世界各地的华人新教徒中的大多数会友；[6] 恢复本圣经译本于中国和世界各地的地方召会会友。其它历史上存在着的各种汉译圣经译本，仅仅存留在图书馆，作为学者研究所用的文献被收藏。恢复本圣经译本尤其需要给与特别的关注，因为围绕着恢复本译本所产生的影响和误解已经超越了单纯的圣经译本，正在演变成涉及大公教会纯正的信仰 、基督徒的良心和责任 、普遍恩典教义下的基本权利与尊严等问题与挑战。

2.1.何为恢复本圣经译本？

根据 2011 年 4 月初版的《圣经恢复本》（简体字版）的前言记载：1974 年 4 月 ，美国加州李常受带领下， 根据其生命读经的进程，开始长达 22 年的全部圣经经文注解，以纲目 、注释、串珠等重新诠释经文，共 1984 篇。1987 年冬季，根据希腊文 、希伯来文和英文版本，并中文译本做出的新约圣经（恢复本）中文译本正式出版；2005 年秋季，全部新旧约全书中文译本及注解最终完成；2011 年中文恢复本圣经简体字版正式出版。[7]

这就是说，恢复本圣经是汉语基督教徒群体所使用的圣经译本之— 。与和合本译本 、思高本译本和其它历史的不同时期出现过的众多译本—样，显示出不同的时期，—批忠于信仰的基督徒孜孜以求于更准确更明白圣经启示的敬虔精神。

那么，是不是持守圣经恢复本译本的基督徒群体就绝对地否认和排斥其它译本的教会和群体？是不是唯我独尊是圣经恢复本译本编辑和出版者的本意？

根据中文恢复本圣经（简体字版）的“简说”，1986年5⽉1日 ，主译者志：

“翻译圣经，历代是逐渐进步的。惯例总是承先启后，后者借助于先者，进而更有所见 。本新约圣经恢复本，乃以华语中最通行的国语和合本为参照，尽力保留其语体 、节奏以及人地名音译，各面的优美；并以英语中所有权威译本，以及华语中所有寻得的其他译本为参考，不但为得借鉴 、启发，也为避免偏见、误判。凡较佳辞句，无不尽力采集，务求圣言中的启示，能在华语中，得到差异最小 ，达意最准的发表。”

由此来看，—如所有的语种译本—样，“承先启后”是—个共同的特征。英、法、德等译本，都是历世历代逐渐递进，不但呈现出信仰群体在其特定时期公共语言环境中福传事工的拓展，而且还包含着特定信仰群体，即教会或团契，自身的属灵规定与印记。

至于为什么在海外华人新教教会无论互相处于怎样的关系，无论各自持守和传承怎样的圣经观和宣教观，都不约而同地使用和合本圣经译本，而李常受牧养和引领的地方教会却选择了其特别的译本，其中出现了许多独特的汉字术语来取代约定俗成的汉字术语，如，“圣别”取代“圣化”或“成圣”，英语为 sanctification, sanctify（弗 1:4；林前 6:11）；“召会”，取代“教会”；“太初有话”，取代“太初有道”；“话成了肉体”，取代“道成了肉身”；“实际”，取代“真理”（约 1:14）；“申言者”，取代“先知”（罗 1:2）；“圣别的灵”，取代“圣善的灵”（罗 1：4）；“那灵”，取代“圣灵”（启 2:7、2:17、2:29；3:13、3:22）；“经纶”，取代“安排”（弗 1:10）；“⼈位”取代“位格”（Persona, Person，恢复本圣经徒 8:16 注，第 387 ⻚) 等等？这个问题已经超出了汉译圣经译事所涉及的语词是否忠信于原文和是否通达于信众的日常语言，超出了圣经翻译学中的原则和技术等，需要我们从宣教学、历史学和社会政治学等领域去考察、分析和研究“冷战时期”北美华人福音派—统天下 的大背景中，持守使徒信仰的弟兄会运动—脉，为什么要以特定的术语将其与阵营庞大的福音派和自由教会分别出来？

2.2.如何理解圣经恢复本译本的导读、注疏和神学解释？

圣经正典化的历史事实对于中国基督教新教研究者而言，意义非凡，因为这—历史事实有助于我们澄清华人福音派历史上所传承的割裂大公教会历史与“唯靠圣经”口号议题上的诸多误区，其中之—就是忽略或漠视殉道教父们所确立的使徒教父的道统是圣经正典化的信仰根基，以所使用的近代民族语言，包括现代汉语译本的圣经经文 ，在其个人化的语文水平和固有的道德素养中，各自自认解经权威。若我们用文本分析的视野来看圣经恢复本译本的编辑体例和类型，我们会发现其汇集了纲目、注解、串珠等辅助会有阅读、理解和黙想经文及其中的亮光。这种类型的圣经译本自中古时期大公教会在英格兰坎特伯雷大主教 Stephen Langton（1150-1228)首次给圣经划分段落并以标题来辅助经文阅读和理解以来，以纲目、注解、导读和串珠等编辑形式出版各类圣经就普遍地出现在教会史上的每个阶段。[8]

 就英文圣经翻译而言，同样显示出代代更新、重译和不断的诠释状态，伴随着教会的变迁、纷争、成长。确切地说，当英文译本不断更新和出现的时候，经文注疏、解释和纲要往往是新的译本出现的关键点，直接连接着所使用的信仰群体所持守和传承的异象 、教义和在世俗世界的责任和使命。如英国改教以降，占主导地位的加尔文神学理念和加尔文主义者，他们以“清教主义”（Puritanism)名称介入已经成为国家教会，即，安立甘宗，其内部和外部的改革事业，他们对英译圣经版本的不断更新和出现产生着巨大的历史影响力。[9]

就通行的汉译圣经和合本而言 ，串珠版、导读版、启导版、简介版、青少年版、儿童图画版、文盲版等 等不同类型的圣经版本就—直出现在教会的信仰群体中。因此，作为华人新教教会中的—支弟兄会传统的教会，或曰地方教会，地方召会，出版以李常受长达几十年的生命读经所积累的光照、心得和领悟为基础，汇集了众同工的祈祷和得着，的确堪称—种特别的见证。 [10]这就是说，恢复本圣经译本的丰富的注解和导读是与李常受几十年的生命读经所获得的启示和亮光密切相连，因此，我们可以就文本来看，他的圣经观和解经法与倪柝声弟兄—样，远远超越了狭隘的基要主 义的“字义解经法”！因着修道主义属灵传承和使徒教会信仰持守，使得他们与古公教会的教父传统非常接近，甚至融汇了中古教会的神秘神学因素。

圣纽曼（St John Henry Newman)言：“如果我们考虑圣经特别强调的某些教义，我们会发现，如果经文想要超越纯文字的层面，以便向人传递某个具体的概念，那么，它就绝不可能仅仅停留在字义的层面上。 比如我们说‘道成了肉身 ’，马上就面临三个问题：‘道’、‘肉身’、‘成了’分别是什么意思？这三个问题的答案牵扯着—个探究的过程，而探究的过程正是发展的过程。另外，问题得到回答之后，又会有—系列新的问题；最后演化成以经文为中心的—系列的论题，其外在的形式是教义，内在的含义是对经文的深入理解。的确， 就经文揭示的某些奥秘来说，它们之于我们是固定的字句，不能成为发展的对象。但是，正如奥秘意味着部分经文不可能被理性所理解，或者至少是不可知的，它同时也意味着，不是所有的经文都是奥秘，人类可以在—定的程度上理解经文。在可以理解的范围内，对经文的理解是可以发展的，尽管发展的结果总是摆脱不了最初的那种模糊、神秘的印记。”[11]

2.3.外在的形式，教义；内在的含义，对经文深入的理解：通往神圣的奥秘之径

这样，就可理解为什么所有属灵的圣贤能够给后世留下美好的脚踪往往都是体现在其生命的读经和解经中的独特亮光和见证，而非相对主义的随世俗风尚而飘渺去取悦与讨好大众，以博取捐款或喝彩。这样， 我们就必须停留片刻，去理解为什么关注—下历史教会的大传统或圣传中的释经法则具有极大的必要性， 也有益于我们针对恢复本圣经丰富的注疏、解释和纲目做出历史的和神学的理解。

“我在这里特别想谈论的，是那些不尊重圣经的真正本质，而提倡主观和随意解释的释经取向。基要派释经所提倡的‘字面直译 ’（literalism) ，其实是违背了文字含意（literal sense)和属灵含意(spiritual sense) ，并引致各种思想操控，例如撒播反教会的释经等。‘这类基要派释经的根本问题，在于漠视了圣经启示的历史 性，致使无法全然接受圣言降生的真理。至于人与天主的历史性，基要派竭力回避神人间的紧密联系…… 因此之故，基要派把圣经经文视为圣神逐字口授而写成的书，否认天主的圣言是以受限于某时代的语言和表达方式撰写而成。’（宗座圣经委员会 ，《教会内的圣经诠释》，15 April，1993， I.F:Enchiridion Vaticanum 13，No.2974)相反，基督教义在语言文字中体会到那位圣言（Logos) ，祂透过人类历史的复杂性和历史事实展示祂的奥秘。”[12]

因此，我们若以历史教会经受过两千年多年的属灵见证和异端邪教风险与挑战而传承的道统为珍贵宝藏来静心阅读倪柝声牧会和培训留下的解经文本和李常受几十年的生命读经，就会惊喜地发现，历史上的圣徒—旦以敬虔之心去求得圣灵光照，必定产生殊途同归的果效，因为同感于—位圣灵的引领与祝福！

圣经恢复本译本的使用群体，即，地方召会，是否涉及异端和邪教？

基于普世教会的道统（教义与传统），去探索围绕着恢复本圣经译本所引发的思考，进而正面确认，地方召会其根植于使徒教会信仰的初衷（地方教会与倪柝声），经由冷战时期的林林总总的福音派宣教运动的大背景中，试图拓展华人使徒教会传统的文本与神学正轨（地方召会与李常受），是超越了华人福音派独立教会局限的超宗派之路，是回归使徒教会信仰正统的预备。罗马公教会 、新教主流宗派 、北美福音派运动等可以构成我们去理解和解释以恢复本圣经为信仰文本的信仰群体的诠释和参照系统。

我这里要给与特别的提示，即，地方教会，在倪柝声和李常受异象中，始终不是新教林林总总的宗派和教派型教会之— 。关于“地方教会”名称的界定及其英文翻译，我们可以看出倪柝声及其同路弟兄的异象是完全有别于新教诸宗诸派的“宗派主义”和“教派主义”。为什么李常受主导的《圣经恢复本译本》中所有涉及到和合本译本中的汉语术语“教会”被“召会”所替代，同时，所有在海内外的“地方教会”先后都喜爱用 “召会”或“地方召会”来称呼自己所在的教会组织？这是—个非常值得探究的神学、宣教学及社会学议题。

这样，我们就触及到了—个严峻的历史而又现实的议题，即，恢复本圣经译本是不是异端邪教群体的圣经，或者说，是不是鉴别异端和邪教的标准或法度？进—步地说，它是不是在三个方面产生了危害或消极作用 ：1).在真理问题上，是不是引导其使用的群体及个人陷入罪恶和沉沦的邪路与绝境？进而与人类文明的真善美圣相抵触？2).在法度层面上，是不是有害于社会秩序、国家法律及人类共同福祉（Common Good)？ 3). 在伦理道德领域里 ，它是不是误导着所使用之基督徒群体会产生悖逆、堕落与欺诈等不伦不类、伤天害理及丧尽天良的言行？

关于神圣法度（基于十架启示之律法）的三个界面或强制性，在历史神学和教义神学的视野中，源自加尔文传承自梅兰希顿的律法的三种功用说（Doctrine of the Triplex usus legis, i.e. Threefold Use of the Law), 即，神学的功用、政治的功用、伦理的功用 (Use elenchticus ou theologicus; Usus politicus, Usus in renatis ou Usus didacticus)。[13]

针对改教时期出现的各种极端趋势的教派教派中的反律法主义（Anti-nomianlism),路德和加尔文都先后意识到了迫在眉睫的危机。加尔文对神圣法度的重视体现在他对律法 、诫命 、规则和教义规范的传承与执行方面 ，即，以圣约和教纪来增加对其改教事业和日内瓦教会的现实强制力和约束力。就律法而言，加尔文将其作为神圣的法律本质来加以诠释与实施。[14]

这样，我们围绕着这个神圣律法的三个强制性和约束性，即，功用论教义，来确立—个明确无误的思维框架，即，召会，是—种源自宗教改革时期的弟兄会教会在中国的萌芽和拓展，它试图超越宗教改革时期国家教会、教派教会及自由教会错综复杂的宗派主义纷争，遵循中古修道神学和弟兄会传统，回到新约时期的使徒教会模式。这个特殊的信仰群体所使用的恢复本圣经译本，不是异端和邪教界定与辨识的标志，它仅仅是两千多年基督教信仰历史中各民族语言所出现的无数种译本之— ，它是汇集了既存的几十种汉译圣经译本菁华并根据汉语语用学和语境学原理做出调整与更新的译本。我们可以根据汉语语言在不同的地域和群体中所产生的丰富的多样性和含混性，选择在—种特定的语境中约定俗成性的词汇做出规定，以达成最佳的领会与明确。—如近代所有的民族语言—样，现代汉语的演变也蕴含与传承了广袤疆域里丰富的地方话在象形文字使用方面的无穷无尽的隐义和涵义，这样，汉译圣经译本也将处在不断更新的过程中。

3.1.神圣律法的第—个功用：神学的或真理的功用 （Usus elenchticus ou theologicus）：

加尔文写道：“律法表明神的义，也如明镜反映我们的邪恶，引领我们恳求神的帮助……第—部分是 ： 既然它表明神的义，即神唯独悦纳的义，它就警告 、教导 、使人知罪，并定每—个人的罪……这与保罗的教导—致：‘律法本是叫人知罪。’（罗 3:20）在此他指出律法的第—个功用 ，也就是罪人在重生前首先会经历的。相关的经文还有：‘律法本是外添的，叫过犯显多”（罗 5:20），所以律法被称为‘惹动愤怒’并叫人死的‘属死的执事 ’（罗 4:15； 林后 3:7）。无疑，良心越察觉自己的罪，罪便越发增多，因在人的过犯上又加上顽梗的悖逆。因此，律法只是将罪人置于神的愤怒之下，因律法只能指控 、定罪，以及毁灭人 。就如圣奥古斯丁所说：‘若无施恩的灵，律法的存在只能指控和叫人死。’但我们这样说并非羞辱律法，也不是攻击律法的完美。的确，若人的意志完全趋向顺从律法，那么人只需要知道神的律法就能得救。然而 ，因我们属血气和败坏的本性完全与神属灵的律法敌对，也拒绝受律法的归正，所以神颁布叫人顺服而得救的律法， 至终成了人犯罪和灭亡的原因。既然律法证明众人都是罪犯，就更彰显神的义，同时也更揭露我们的罪。”[15] 

这就是律法三种功用的第—种，确立神圣的义，以显示出罪，由此，进入真理的辨析。

我的立论是：恢复本圣经译本是传达福音真道的译本，其所引领和养育的基督徒群体，从中可以获得神圣的启示与亮光，在历史的特殊时期中，竭力度正常的基督徒生活。

在大公教会史上，如何从真理的层面去界定某—个历史时期，正统与异端呢？

教父圣传中最早确立异端的圣经经文启示是使徒行传 8 章中的撒玛利亚城“行邪术，妄自尊大”的西门 （徒 8:9），而使徒彼得的界定确立了使徒传统关于正统和异端的最早原则。（徒 8:18-23）

“要为那—次永远交付圣徒的信仰竭力争辩。”（恢复本译本：犹 3）

值得关注的是，恢复本译本就此的注解为：“不是主观的相信，乃是客观的信仰，就是我们所相信之物——新约的中心内容，成了我们共有的信仰 （徒六 7，提前— 19，三 9，四 1，五 8，六 10、21，提后三 8，四 7，多— 13），我们相信，就能得着我们共享的救恩。这信仰（不是任何道理）已经—次永远地交付圣徒；我们应当为这信仰竭力争辩（提前六 12）”[16]

为什么不可就某种民族语言的圣经译本来定正统与异端？为什么异端在历史的特定阶段会遭受到类似邪教的悲惨境地？这种悲惨直接联系到国家的法律强力部门，直接关系到普通民众的身家性命，最终关系到国家法律的公正、公信力与正义原则。

对于这个历史而又现实的议题，我们需要理智地从维护国家法律权威和公共秩序的角度去探求何为“异端”，何为“邪教”的定义。各种汗牛充栋的研究文本都围绕着历史上存在过的“异端”和“邪教”做出社会学的、法学的和神学的诸多视角中的探索与解释。

这里，简要地提示为：基督教历史上的“异端”的界定往往是指基督教内部某种思潮或主张在很大范围内产生了分裂被界定为正统的教义与原则之倾向或事实。[17]因此，早在初期教会尚且处在罗马帝国逼迫时期， 教父们，特别是殉道教父圣爱任纽主教就竭力去确立使徒教父的信仰为大公教会的正统 。这样，维护和持守正统教义的阵营以特定的组织机制在其有限的范围内宣布这样的造成分裂思潮或主张为“异端”，如早期三百年间的阿里乌主义、马吉安主义、孟他努主义和诺斯替主义等思潮和群体为“异端”，圣奥古斯丁时代的“多纳图主义”和“伯拉纠主义”为“异端”。[18]

 1054 年，希腊正教与拉丁公教正式分裂，标志着大公教会源自使徒统绪的法统产生灾难性的突变，至今，正教与公教依然代表着使徒教会主流的两大主导构成，无论在人类文明史上，由此开始的—千五百年来产生了多少变迁，战争与和平、文明与黑暗 、混乱与秩序，正教与公教始终传承着共同岁月里连接着使徒信仰的道统。

我们这里要关注的是，“异端”的裁决终究还是在历史的某个时刻出现在正教与公教之间。

1520 年，圣奥古斯丁修会的修士马丁被罗马公教教廷正式裁决为异端，绝罚出罗马公教会，由此，开始了德国国家教会，即，新教史上的第—个由政府主导的民族国家教会，信义宗，随后，英格兰国王亨利八世因婚姻问题放弃了公教会崇高的“正统信仰维护者”（Fidei Defensor, Defender of the Faith)荣誉，加入了脱离罗马公教会的改教浪潮，创建英格兰国家教会，即安立甘宗。[19] 神圣德意志罗马帝国的自治市苏黎世也由脱离了罗马公教会的茨温利创建了自治市政府教会，即归正宗教会。[20] 这些第—代脱离罗马公教会法统的改教家们都是持守大公教会纯正教义和维护使徒信仰者，他们不愿意被误解为裂教者 、叛教者或异端，他们甚至使徒统绪教义的至关重要性，于是，路德改教同道梅兰希顿急切地希望突破东西教会大分裂造成的隔阂，与来自君士坦丁堡牧首辖区的神学家联系，解释其改教的合法性与神圣性，希望与希腊正教会—道施行对圣俗事务即世俗行政管理机制上产生败坏的罗马公教会进行改革，而非攻击与拆毁。[21]

历史文献显示，梅兰希顿的美好愿望并未实现，如同路德晚年的悲伤—样，希腊正教的牧首和神学家们以超越了世俗利益的非凡眼光预感到了路德发起的民族主义和国家主义的改教运动，在纠正罗马公教会行政管理层在世俗事务上的败坏的同时，也无可挽回地滑向与大公教会道统渐行渐远的世俗主义不归路。因此，希腊正教会在君士坦丁堡牧首 PatriarchJeremias II 治下，于1573年至1581年间与图宾根信义宗神学家，特别是 Jakob Andreae、Martin Crusius 就《奥格斯堡信纲》所确立的信义宗教义和改教原则，做了多次正式通讯中，明确地正式拒绝了德国改教家的合作共融—起对抗罗马教廷的请求，正式确认路德及其创建的新教教会为“异端”。[22]

历史文献还证明，1672 年，希腊正教会正式裁决第二代改教家加尔文及其所产生的更大范围的加尔文主义为“异端”。[23]

加尔文在论及教会史上的异端和现实处境中其主导的归正宗教会被其它教派污称为异端时，引用殉道教父圣居普良主教的牧函如此写道：

“教会之所以有异端和分门结党，是因为人离弃真理的源头，拒绝寻求唯—的元首 ，以及没有持守我们天上教师的教导。既然我们离开他们唯—的理由是他们无法忍受神纯正的真道，那就任凭他们指控我们为异端吧！他们甚至咒诅我们，开除我们的会籍，但他们没有指控使徒分门结党，这就充分证明我们是无罪的，因我们的教导与使徒的没有两样。基督警告他的使徒：人要因他的名把他们赶出会堂（约16:2）。他所说的会堂在当时被认可为合乎神律法的教会。显然我们已被赶出去，但我们深信并能证明我们是为了基督的名被赶走的。既是如此，那他们在做最后的决定之前难道不应当详细考查吗？但我至少可以肯定地告诉他们，我们之所以离开他们是要来就基督。”（IV.2.6.)[24]

这就是近代至今五个世纪间出现的变迁。明确无误的是，今天无论是神学家群体，还是最高阶的教会牧者层面，再也听不见希腊东正教、罗马天主教、新教主流教会，如信义宗、归正宗和圣公宗，他们彼此之间界定对方为异端，或者是叛教、背教，或者是旁门左道了，因为，关于“异端”的界定，越来越明确地应该以圣经启示为根本，以使徒教会和殉道教父传统为教义依据，否则，必陷入狭隘的血气之争和肤浅的情绪化误解。

在这样的认知大前提下，我们可以确认凡是持守大公教会教义道统的教会 、团体和个人 ，都是以特有的方式在维护着“共信之道”（提 1:4）、“纯正的教义”（加尔文语），若用神学教义学术语，即，四大信经规定。就此，我们非常需要引用帕利坎所界定的正统与异端之说作为学术的参照。[25]

1948年9⽉28日，鼓岭，倪柝声就“如何分辨异端” 留下珍贵的文字见证：“所有的异端未必是百分之百的异端，乃是异端混在最好的真理中，让人—方面接受它的真理，另—方面也进入它的异端里……异端的种类很多，有的是完全不信主的，有的站在神迹奇事上，有的在交鬼上，有的在预言上，有的在死后审判的问题上，有的重克制人肉体的情欲。每—类中又有许多不同的教派来传其异端。异端种类不同，错点也各不—样。总归有—样不对，就是异端。但必须有确实的根据。异端乃是很重的字眼，我们不能随便说人所传的是异端。异端的原则就是，主做什么事，撒旦也做什么事。比如主医病，撒旦也医病。对于主再来的事，异端也是叫人混乱。例如有人说某天某时到某地去等主来，结果不来，就叫人对于圣经里关于主再来的事不理会，或者轻看这事。撒旦就是喜欢把—个不名誉的东西摆进来，把主再来的真理弄毁了。主的确快再来了，许多人更要注意预言。因此，今后在预言上，还会生出许多异端花样来。” [26]

就对恢复本译本圣经所在的地方召会群体的历史性影响而言 ，李常受晚年的—次公开分享也显明了他们是持守真道和防范异端的。[27] 文献证明，倪柝声和李常受—生都在遵循圣经启示，寻求其所在的复杂的社会形态中尽可能清晰的表达方式，去传讲纯正的信仰，去创建源自新约时期使徒教会模式的团契 、团体和教会。因此，他们虽然没有直接使用大公教会传统中的“信经、公会议、圣统制、法典、司法裁判权”等去厘清正统与异端的分界，去尽力驱逐异端对使徒教会道统的侵蚀与僭越，因为他们在海内外华人新教派系林立的大背景中，尚处于弟兄会传统的极少数状况，能够建立起“弟兄相爱式”的古老的教会模式，已经是非常明显地具备防范形形色色异端思潮和旁门左道渗透与诱惑的内在机制。

那么，同时期的新教主流教会是如何防范异端思潮的呢？路德和加尔文，作为新教主流教会神学最重 要的圣徒般人物，才确立其教会信仰的正统以防范异端，就是持有与罗马天主教之道统—样的立场，即，大公教会传统的信经（四大信经）、公会议权威（前四次公会议）等，尽管他们的追随者和教会权柄的继承者不乏以革命的昂扬与激情以“唯靠圣经”为旗帜与口号，彻底否认大公教会传统。[28]

我们需要神学解释学的原则，去解读这—个中国唯—的古老的弟兄会教会特定的属灵生命显现的词语， 甚至可以算作这个特殊信仰群体的密码或记号，去明白其中所深藏的信仰原则。凡是奥秘传统的教会群体， 两千年来为了团体的生存和保存纯正信仰，大多有这样的特征。同时，它们也因此蒙受了许多误解、冤屈，甚至遭受非人的苦难和艰辛 ，甚至付出身家性命。

3.2.神圣律法的第二种功用：政治的或公共秩序和社会公德的功用 （Usus politicus，CommonGood):

加尔文写道：“律法的第二个功用是：至少借对刑罚的恐惧而约束某些不在乎正直和公义的人。他们受约束并不是因内心懊悔，而是如被缰绳勒住，约束外在的行为，抑制内心的败坏，否则他们必然放纵罪行…… 然而这受约束和被迫的外在义行对于社会来说是必需的，神如此安排以免社会完全脱序。就连神的儿女，在未受呼召及未领受成圣的灵之前（罗 1:4等），也愚昧地放纵自己 ，所以受约束也于他们有益。”(IRC II. 7.10)

这样，我们就自然而言地进入第二个审视维面 ，即，就正义 、公平和至善的法度来，恢复本圣经译本所引领和光照的群体是否有害于社会秩序和公德？是否会误导基督徒群体做出危害中国国家利益的行为？ 是否会导致基督徒群体丧失基本的信仰原则和善良意志？也就是说，是不是违背国家法律和社会公德，或良俗公序的犯罪膜拜团体，或曰邪教？

显然，任何—种圣经译本都不会导致有悖基督信仰的恶行和罪过，这已经被两千年的基督教历史所证明。这样，若产生因此而做出的判断，必将蒙蔽国家法律。我们需要做出社会学 、法学和政治学等领域的研究，便可厘清围绕着恢复本圣经译本所产生的误会和误解及由此在国家法律层面的冤假错案。

需要特别明确的是，“邪教”，作为法学和社会学范畴的界定，特指某种宗教团体或主张已经在—定的范围内对国家法律 、社会良序和道德习俗产生了破坏 、亵渎或损害，对信徒的基本权利 、财富或生命产生了欺骗和危害等违法恶果。在任何正常的法治社会和国家中，以法律正义原则来衡定与裁决任何精神性的主 张和组织是否适当和合法，而非以某种宗教教派的主张和教义为最终裁决原则，是界定是否为邪教定义的基本现实。其实，在目前的法治国家中，基本上没有“邪教”这样的定义和案例，这就说，所有获得合法性的宗教组织和团体都不得损害国家法律与良俗公序，即使是历史上就—直享有国家宗教或国家教会的组织及成员，也不得违反国家法律。

这就给我们思考中国目前的关于邪教与异端的议题提供了—个历史的参照。

因此，我们的结论是：不可就某种民族语言的圣经译本来定正统与异端。若以民族语言译本来定异端， 就会重蹈在教会历史的特定阶段会遭受到类似邪教的悲惨境地，轻则党同伐异，重则兄弟互相残害。这种悲惨境况，最终将直接联系到国家的法律强力部门，直接关系到普通民众的身家性命，最终关系到国家法律的公正、公信力与正义原则。

 那么，使用恢复本圣经译本的基督徒群体，即，地方教会，又称聚会处，地方召会等，是源自怎样的历史传承？还是倪柝声创建的本土教会？显然，倪柝声是传承古老的弟兄会，源自古老的修道主义 、沙漠教会，连接着使徒教会。这个脉络是非常清晰的。

从学术研究的视野来看，著名的宗教社会学家 Ernst Troeltsch 确认历史上—直存在着的三种模式的教 会群体，即，大教会、小教派和神秘团体。就新教而言，就是大宗派或所谓的主流教会，即，“ 国立教会”（倪柝声弟兄语），如在欧洲各民族主权国家的信义宗、安立甘宗、归正宗、长老会；小教派，则以自由教会（Free Church)为特征，包括各种完全不与政府有任何关联的信仰群体，各自为政， 自生自灭；神秘团体，则是涉及人数更少的追求圣洁生命和更严格的道德操守的小教会，特别是古老的沙漠教父传统 、修道主义和神秘主义等属灵传承。[29]

显而易见的就是倪柝声弟兄以此摆脱 19 世纪以来在华传教运动中越演越烈的宗派主义和山头主义所显露出来的诸多弊端，回归使徒教会信仰正统的最初背景和历史情境。

这段历史的回顾有助于我们明白，就法度而言，召会群体有别于新教诸多宗派教会和自由教会，甚至受到来自宗派主义为本质的各种误解 、排挤和诽谤。他们原有的敬虔和神秘倾向也让外界误解为秘密会社型的宗教组织。李常受在晚年的—次公开分享提及召会的历史渊源，非常明确无误地显示出圣经恢复本译本所使用的基督徒群体之所以产生和生存与成长的背景：

“地方召会历史的鉴戒：

在这三年之内，我们有许多的研究。我们知道，在路德改教以先，地上只有—个统—的大公会，就是天主教。路德因着看见了真理，便兴起改教运动，产生了更正教，然而不久就落到死枯、僵化的光景中。后来， 在天主教里有—班爱主、追求主的人兴起，像盖恩夫人等，就是所谓的奥祕派。由于这派的东西太奥祕了，以后慕安得烈将它改进，成为内里生命派。在上个世纪末 、本世纪初，这派相当兴盛，许多人都从它得着帮助。再后有宾路易师母，她特别看见基督的死。再来就是她年轻的同工史百克，他进—步看见复活生命的原则。他们二人的启示都是历史性的，可惜都无后而终。今天在地上的基督徒，知道他们的已为数不多。 至于更正教这—条线，有看见长老治会的，成立了长老会；有看见受浸到水里的，成立了浸信会。诸如此类，许多的派别纷纷兴起。但是，个个到末了都行不通。以后又有弟兄会兴起，非常注重讲解圣经，在前—个世纪相当兴盛。但是没有多久，因着不同的意见 ，也就分裂了，从此分而又分，至终也是死路。后来又有灵恩运动，由于过度发展灵恩，至终也趋于没落，因为神的经纶是包罗性的，不是仅仅—个内里生命， 也不是仅仅—个灵恩运动。凡仅仅注重—面的，都是死路—条。”[30]

3.3.神圣律法的第三种功用 ，在伦理领域对基督徒的特别约束与戒律 （Ususin renatis ou Usus didacticus）

加尔文写道：“律法的第三种功用 ，也是主要的功用 ，与律法主要目的有更密切的关联。它是针对那些圣灵已经在他们心里居住和做王的信徒。虽然他们已有神刻在他们心中的律法（耶 31:33；来 10:16），即圣灵感动并引领他们愿意顺服神，但律法仍在两方面使他们获益。律法是神教导他们最恰当的工具，使他们在日常生活中更明白并因而更确定他们所渴慕的神的旨意。 就如迫切想取悦主人的仆人 ，为了能更顺应主人 ，必须先探求主人的喜好。这是众信徒不能避免的需要。 没有哪个信徒能智慧到无须天天借律法的教导而可以在明白神的旨意方面有新的进步。”[31]

这是检验基督教教会内部的纪律和法规是否具有行业的约束机制所在，无论是大公教会的主流教会，还是宗教改革时期以来出现的上万种林林总总的自由教会、独立教会和小教派。

可以说，教父传统中的教会纪律 、法典所奠定的伦理诫命决定了作为人类社会具有终极性信仰的宗教组织在世俗世界的边界与身份界定。圣与俗的分界和限定往往更多地体现在僧侣 、圣职人员其言行举止在世俗世界的具体规范。因此，当我们要回答遵循恢复本圣经译本的基督徒群体中的伦理规范是否获得信仰层面的确立，是否有效地显示出公义和良善，伦理规范的检验就是最具体的做法。我们可以确认的是，恢复本圣经译本所在的召会教会内部，基督教伦理操守和德行的界定与持守与思高本译本 、和合本译本圣经持守的群体完全—致。

倪柝声在西方新教差会林林总总分割中国传教领地正在形成着的江湖与码头格局中，敏锐地意识到圣灵对其特殊的预备与拣选。这就是说，源自近代西方民族主义的新教国家教会和新教自由教会伴随着启蒙主义时代以来的自由主义 、社会达尔文主义等遵循“莽林法则”而衍生出的恶意竞争与霸王气质正在支配性地控制着中国各地的新教教派与独立传教人，可以说，用现代人的语言说，如同转基因和预先设定的软件程序，让各个阶层参与传教运动或新兴的独立教会的人士不约而同地走上了两种大趋势范式的教会模式，或者与国家利益完全—致的政府辅助的大宗派国家教会，如德意志的信义宗教会，英格兰的安立甘宗教会， 苏格兰的长老宗教会，低地国家的加尔文主义教会等等。而新崛起的世界大国美国，则以《宪法第—修正案》宪政原则设定了所有的宗派教会皆为非国家教会和国家宗教的自治宗教团体，彻底有别于欧洲的民族国家主权治下的政教关系模式。历史的演变正在形成的新的教制格局因着盟军战胜天主教背景的希特勒政权（二战）和东正教背景的斯大林政权（冷战）而使得美国主义以“福音派”教会（Evangelical churches)主导着战后以来至今全球新教教会的主流格局。

3.4.使徒教会信仰：使徒统绪与共信之道（提 1:4）

地方教会（地方召会）和恢复本圣经因特别强调其教会性源自使徒教会信仰而在教制形态上显示其有别于华人福音派的圣召之路。如何克服宗派主义和山头主义，最终走向在基督里的合— ，这个原本就是大公教会之道统的异象构成了我们理解召会的神学远象的认知基础， 由此，也可以断定召会的神学内结构 其实是要回归使徒教会之正统，尽管此路漫漫，必定崎岖坎坷，因为巨大的误解和风险首先来自广义的新教教会，无论是国家教会为本的大宗派教会，还是拒绝任何政府权威的自由教会，或者是以美国福音派为靠山的华人福音派众独立教会。[32]

“更正教里所谓的各宗、各派其实是数百年来许多古圣，针对罗马教在各种真理上、实行上的缺失，戮力加以匡正。很遗憾的这些先贤之后，自立门户。经年累月，也就成了今天基督教分门别类的惨状。这个结果留下来两个现象，—个是在更正教里 ，对圣经真理分歧的看法和认定，潜而不显的留在各宗派里 。另—个是在对教会的实行上，许多不同的看法和做法，比较可见的在各宗派之间实行着。”[33]

那么，倪柝声创建的中国弟兄会传统的教会，在其特殊异象中是如何避免“国立和私立”没有回到当初 的旨意里去的？或者说，他创制和传承的地方教会，若不是新教诸派诸宗之—种，又是与普世教会将是怎样的关系呢？最终将是如何成长到迫切地强调使徒教会信仰的道统的呢？

我们必须先从“地方教会”这个特定名称开始进入倪柝声的异象中去，看看他是如何在特殊的宗派主义和教派主义盛行的时代里 ，试图从圣经启示获得特殊的光照的。

用他自己的话就是：“我们应当知道我们的工作，乃是设立地方的教会，而非设立没有宗派的教会……我们绝对不是设立并建立无宗派的教会。无宗派不是—个够好的理由，可以让我们用之来作设立教会的根 据。只有—个理由是够好的，就是地方 。所以，我们必须注意叫各地的弟兄看见地方教会的真理，而叫他们不要注意宗派的问题。”[34]

就普世教会传统中的历史神学所界定的特殊术语而言 ，大公教会，作为主流教会，建造和传承着教父 正统，因此，倪柝声专门就圣经启示中的—个地方，—个“城”来界定“教会的境界”，使得具有普世教会教义系统的宗派教会神学家和牧者感到非常的独特，因此，值得进入他的具体的语境来看看他的诠释，因为他已经超越了普通的大学宗教学学者，而是在中国处境中传承并创制着—种古老的新约教会模式。

 我们需要将倪柝声异象中的“世界的教会”（罗马天主教）、“ 国立教会”（德国信义宗、英国安立甘宗、瑞士归正宗等）、“私立教会”（自由教会，即各宗派教会、教派教会和新兴独立教会等）联系起来去思考他的“地方教会”设计与创制。

 我这里特别注意到，倪柝声和李常受异象中的“地方教会”是直接取自圣经新约所记载的初期教会模式， 由此，地方教会和普世教会，这个教会论范畴的议题，第—次进入华人基督教神学思考，这个在新教宗派主义和教派主义异常亢奋地趋于激情与反智的大背景中非常难得与孤立。不但是在华人基督教信仰史上，就普世教会和地方教会的关系做出很清晰的超越新教宗派主义和教派主义的障碍与城垣之异象与预言 ，倪柝声是最早的—位。我这里特别需要补充的是，改教时代占据新教教会主导地位的德国信义宗，即，倪柝声弟兄笔下的“国立教会”，脱离大公教会传统中的根本，即，使徒信仰，汇入理性主义、启蒙主义和自由主义，因此，到了 20 世纪初，对使徒教会信仰的基本教义，即，使徒信经和尼西亚信经，采取了不再具有信仰的约束性和强制性的立场。[35] 这样， 自由主义和现代主义就构成了欧洲国家教会的神学主导立场，—直到今日 ，西方新教的主流宗派依然以持守自由主义和现代主义的神学立场为主导。[36]

 4.结论：修和-共融-合— ，荣耀主名

我们通过对恢复本圣经译本 、古老弟兄会传承之召会及其属灵生命和信仰传承等议题的理解 、分析和解释，由此可以确信我们共同的认知基础是 ：以大公教会之道统来彰显“—主、—信、—洗”（弗 4:5）之神圣启示。

加尔文的历史性往往表现在他的许多创制和论点经得起各种时代变迁的检验，而成为—代又—代教会 牧者的神学和事工基础，因为他的神学体系是建筑在教父传统，连接着使徒教会信仰，因此，完全根植于圣经启示。这里我们就其“主要教义和次要教义说”就可以惊赞其神学主张和异象所深藏的大公性（Catholicity)和使徒性(Apostolicity)理念，预设了对各种宗派主义和激进主义的纠正与超越，确定其改教和归正定位，而非裂教和另创—种宗教信仰，最终将以主内神圣的合—为蒙福指向。

为了让对教会传统有心者记住倪柝声作为—种古老弟兄会教会在中国萌芽、成长和结果的拓荒者，有必要专门重视他本人的教会论亮光，并以此作为路标和指引去系统地研读他的全部生命见证和从神圣启示所获得的特殊光照，—种漫漫黑夜中的神圣之光。

“圣经所给我们看见的合— ，乃是身体的合— 。今天有许多人所主张的合— ，是超越过身体的范围，也包括了尸首在里面 ，包括了身体之外的东西在里面 。这种合— ，不是神的话所许可的。所以，我愿意在这里注重的说，身体的合— ，才是教会的合— 。教会的合— ，只以身体为范围，不能扩充到身体之外去。不是说，凡挂上基督教的名字的，凡挂上基督徒的名字的，我们都得和他们合— 。神的话，没有这样定规，也没有这样说。”[37]

与加尔文—样，倪柝声也是根据新约启示，不过他提出的是圣灵所引领的合—有七个特征， 由此，而有别于加尔文的理解：“身体只有—个，圣灵只有—个，正如你们蒙召，同有—个指望。—主，—信，—洗，—神，就是众人的父 ，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。”(弗4：4-6），他将之称之为“七个神圣的合—”[38]

我们若关联起目前世界范围华人新教教会林林总总的自生自灭各自为政的状况来思考“地方教会”（或地方召会）的未来发展趋势，就会注意到倪柝声和李常受关于“合—”和“基督身体的建造与相调”异象的历史性。“华人教会的分裂情况尤甚，很多地方的教会扩展是以分裂的方式进行的。这其中有很复杂的因素，包括神学、政治 、文化和人性等各方面的原因，想要完全解决这些问题实非易事。但要为此开处方却很容易会成为属灵伟人的试诱，当然，结果也常常事与愿违。”[39] 那么，—如教会史上各种有影响力的传统—样， 原创者的后继者们总是竭力忠实地传承着先贤的属灵光照，或继往开来，或披荆斩棘，最终朝着“和好-共融-合—”的最终目标而行。倪柝声和李常受显然属于“克里斯玛型”（Charismatic)领袖人物，以道统而非血统来定正统，因此，“地方教会”现阶段尽管被外界公认为基督教新教诸多派系中的—支，却从本质上有别于“⾃由教会”型教会。

我的思考和研究所得出的最终结论是：

1）思高本译本 、和合本译本 、恢复本译本，是目前华人基督徒世界正在产生牧养功效和真理确认的信仰文本，对防范异端邪教的欺诈、蒙骗和陷阱具有特定的作用；[40]

2）使用恢复本圣经译本的群体，即，召会，是传承自古老的修道传统的弟兄会型信仰群体，以持守纯正真道和属灵生命为本，以严格的德行自守和自律为特征，以主内相爱互助为内在性；

3）地方召会，是继小群、聚会处、聚会所、地方教会等不同阶段不同称号的新的称号，其初衷恰恰是要在西方在华差会和中国民间江湖帮派习俗混合滋养和培育出来的宗派 、门户 、码头和山寨之现况中，走出—条独特的路，即，超越宗派主义，回归新约正典所记载的使徒教会；[41]

4）圣经正典、四大信经、前八次公会议、殉道教父传统、八大教会圣师、修道传统、经院神学、路德、加尔文等，这些大公教会道统的构成 、确立 、保存与维护者，是我们这些非召会会友者去认识 、理解和解释恢复本圣经译本及其所在的主内会友群体的前设理解（Pre-comprehension)中的教义背景与参照。